Politik und Philosophie

Politik und Philosophie

Es war in der griechischen Antike der Philosoph Platon, der zur Rettung der Staaten und sogar des gesamten Menschengeschlechts eine Forderung aufstellte und geschickt den zu erwartenden Protest als „Schmach und anschwellendes Gelächter“ vorwegnahm: Dass die Philosophen herrschen oder dass die Herrschenden philosophieren sollen. Der von Sokrates gesprochene Text lautet:

Es soll also gesagt werden, und sollte es mich auch mit Schmach und Gelächter ordentlich wie eine aufsprudelnde Welle überschütten. […] Wenn nicht, sprach ich, entweder die Philosophen Könige werden (hoi philósophoi basileúsosin) oder die jetzt so genannten Könige und Gewalthaber wahrhaft und gründlich philosophieren (philosophésosi gnesíos te kai hikanôs) und also dieses beides zusammenfällt, die Staatsgewalt und die Philosophie, aber, die jetzt zu jedem einzeln hinzunahen, durch eine Notwendigkeit ausgeschlossen werden, eher gibt es keine Erholung von dem Übel für die Staaten.1

Wie nicht anders zu erwarten, fällt der originale Platon-Text weitaus differenzierter aus als die in der Regel auf den Slogan, dass die Philosophen herrschen sollen, verkürzte Version. Philosophieren und Herrschen sollen somit künftig kongruieren. Die Philosophierenden sollen herrschen, oder die Herrschenden sollen hinreichend philosophieren. Wer jedoch ohne intensives Philosophieren herrschen wolle, für den solle es eine Notwendigkeit geben, ihn von der politischen Herrschaft auszuschließen.

Bei näherem Hinsehen werden drei Notwendigkeiten gefordert: (1) dass die Philosophierenden dazu gebracht werden zu herrschen, (2) dass die Herrschenden dazu gebracht werden zu philosophieren und (3) dass die, die ohne zu philosophieren herrschen möchten, davon ferngehalten werden. Es ist evident, dass es in Europa fallweise philosophierende Herrscher gab. Dazu gehörten in erster Linie Marc Aurel und Friedrich der Große von Preußen, aber auch Augustus, Hadrian oder Christine von Schweden. Wilhelm von Humboldts Tätigkeit als Preußischer Bildungsminister zählt mit seiner modellbildenden Bildungskonzeption ebenfalls zur philosophischen Herrschaft. Fallweise heißt jedoch: Zufälligerweise. Folgt man Platon, so hätte diese Zufallsverteilung der philosophieorientiert Herrschenden in keiner Weise gereicht, die Staaten sich vom Übel als Politik erholen zu lassen.

Worin jedoch besteht für Platon das Übel der Politik? Nur mittelbar geht es aus einer früheren Stelle hervor: Das letzte Ziel der Regierenden sei, dass den Herrschenden das Staatsvolk als Eigentum gehört, so dass sie mit ihm ungehindert tun und lassen können, wie es ihnen beliebt.2 Das Öffentliche sei nur ein Trick, damit irgendwann das Volk den Herrschenden als privates Eigentum gehört. Damit es nicht zu diesem Ziel kommt, sollen Platon zufolge jene drei Notwendigkeiten erfüllt werden. Wer jedoch soll diese drei Notwendigkeiten herbeiführen?

Darauf weiß Platon keine Antwort. Woher soll beispielsweise bei den Philosophierenden die Einsicht kommen, dass ihre Herrschaft notwendig sei? Sollen sie einen philosophischen Staatsstreich unternehmen? Der dürfte leicht scheitern. Und falls er nicht scheiterte: Wer garantiert, dass dann jene Notwendigkeit nicht eine Politik der Unterdrückung rechtfertigt?

Vermutlich hat sich nur im chinesischen Reich für mehr als 2000 Jahre eine engere Verbindung zwischen Philosophieren und Herrschen erhalten, die in Europa nicht zustande kam. Der bekannte britische Sinologe Joseph Needham legt nahe, diese Verbindung durch das Fehlen einer Art von Herrschaft zu erklären, nämlich der Sklaverei.3 Wenn es Sklaverei in China gab, so offenbar nur gelegentlich und nicht organisiert wie in der Antike, im Islam und im US-Liberalismus der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts.

Leider scheint inzwischen in Europa vergessen zu sein, mit welchen Gründen Voltaire China damals – vor den Opiumkriegen, vor den ungleichen Verträgen mit Europa und vor der Abschaffung des Kaisertums – die chinesischen Kultur Europa weit vorzog: Denn die Zeitmessung richtet sich ohne Astrologie nach dem Himmel, Herrscher wurden nicht vergöttlicht, es gab keine Weltschöpfung, Religion und Moralität bildeten eine Einheit, man vertrat eine andersartige Metaphysik und vermied Bürgerkriege. Daher sei China „das gerechteste und menschlichste Volk des Universums gewesen.“ Anderswo bestrafe man das Verbrechen, während in China die Tugend belohnt werde. Es gebe dort keine Propheten, sondern Weise.3

Etwa 2000 Jahre nach Platon war es in Europa dem Denker Immanuel Kant erst im Alter gelungen, Platons Notwendigkeit einer Kongruenz von Herrschen und Philosophieren als ein nicht wünschenswertes Ziel aufzudecken. Doch diese Stelle bei Kant scheint bisher kaum allgemeine Beachtung zu finden. Kant urteilt wie folgt:

Dass Könige philosophieren oder Philosophen Könige würden, ist nicht zu erwarten, aber auch nicht zu wünschen; weil der Besitz der Gewalt das frei Urteil der Vernunft unvermeidlich verdirbt.4

Kants Satz gegen die Kongruenz von Philosophie und Herrschaft antwortet ebenso lapidar wie begründet auf die zitierte Identität des philosophischen Denkens mit der politischen Herrschaft . Diese Identität sei nicht zu erwarten. Damit bezieht sich Kant auf die erwähnte zufällige Verteilung der Philosophenherrschaft. Da es sie kaum gebe, könne sie auch nicht begründet erwartet werden. Doch auch abgesehen von ihrer historischen Unwahrscheinlichkeit sei diese Identität auch gar nicht zu wünschen. Grund: Das „freie Urteil der Vernunft“, das Kant von der Philosophie fordert, könne mit dem Besitz der Gewalt bei politischer Gestaltung nicht so bestehen, dass das Philosophieren ganz und gar bei der Beobachtersicht bleibt und dann in das parteiische Urteilen aus Teilnehmersicht gedrängt wird. Macht gilt daher als „böse“, denn sie verfahre, wie Jacob Burckhardt im 19. Jahrhundert urteilte, nach der Maxime, „dass ohne Rücksicht auf irgendeine Religion das Recht des Egoismus, das man dem einzelnen abspricht, dem Staate zugesprochen wird.“5

Kant schreibt zudem in einer Zeit, die durch jene mittelalterlich-scholastische Erniedrigung der Philosophie einen Knechtsstatus erhielt (Philosophie war „ancilla theologiae“, war „Magd der Theologie“). Er erlaubt sich daher eine bissige Pointe. Denn man sehe nicht, ob der weibliche Knecht der Herrin die Fackel vortrage oder ob sie die Schleppe nachtrage.6 Auf diese Weise wird das Bild der Magd metaphorisch erfolgreich zerstört. Denn der weibliche Knecht könnte ihrer Herrin auch jenes Licht verschaffen, ohne dass sie im Finsteren tappen müsste.

Kants Lösung statt der Identität lautet nunmehr: „Die Maximen der Philosophen über die Bedingungen der Möglichkeit des öffentlichen Friedens sollen von den zum Kriege gerüsteten Staaten zu Rate gezogen werden.“7 Kant versucht auf diese Weise eine realistisch abgeschwächte, aber keine weltlose Pointe zu liefern. Doch wenn Platon die Frage nach der Notwendigkeit der Kongruenz von Philosophie und Herrschaft nicht zu beantworten wusste, so ist es wiederum Kant, der eine andere Frage ebenfalls nicht zu beantworten weiß: Wer oder was ist die Philosophie, deren Rat hierbei anzuhören ist? Philosophie erscheint als eine mit sich selbst uneinige Pluralität. Woher also nimmt Kant die Gewissheit, von Die Maximen der Philosophen zu sprechen, wenn es deren konzeptuelle Einheit und Einigkeit weder gab, noch gibt, noch geben wird? Eine Beziehung zwischen Herrschaft und Philosophie bleibt daher eine offene Frage. Klar wurde indes, dass Platons Vorschlag an seinen Notwendigkeitsforderungen und dass Kants Rat zur Beratung an der nicht verfügbaren Einigkeit der Philosophierenden scheitern.

1 Plato, Politeia 473 c- d. Übersetzung F. Schleiermacher, Darmstadt 1971, 445.

2 Vgl. Platon, Politeia 344b-c. Dieses Argument fällt deshalb nicht weiter auf, weil es von Sokrates` Gegner Thrasymachos als Argument vorgebracht wird, dass Stärke Recht einschließe. Was für Thraysmachos als politisches Ziel gilt, bildet für Platon das Maximum politischer Ungerechtigkeit.

3 Vgl. Voltaire, Dictionnaire philosophique, Paris 1994, 112-136, 160-164. A. Versaille, Dictionnaire de la pensée de Voltaire, o. O 1994, 217-230.

4 J. Needam, Wissenschaftlicher Universalismus. Über Bedeutung und Besonderheit der chinesischen Wissenschaft, Frankfurt 2016, 158.

5 J. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, Stuttgart 1969, 36

6 I. Kant, Zum Ewigen Frieden. In: Kant, Werke VI, Darmstadt 1966, 228

7 Kant ebd, 228.

8 Kant ebd, 227.

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